Revue de presse Thomas_d'Aquin
Thomas d'Aquin
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| Philosophe occidental Philosophie médiévale |
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 Saint Thomas d?Aquin, le docteur angélique Retable de Carlo Crivelli (1494) |
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| Naissance : | v. 1225 (château de Roccasecca, près d'Aquino en Italie) |
| Décès : | 7 mars, 1274 (abbaye de Fossanova dans le Latium) |
| Principaux intérêts : | Métaphysique, théologie, Logique, Esprit, Épistémologie, Éthique, Politique |
| Idées remarquables : | Quinquae viae, lien foi et raison, autonomie des réalités terrestres |
| Influencé par : | Aristote, Pères de l'Eglise, Denys l'Areopagite, Boèce, Jean Scot Erigène, Anselme de Cantorbéry, Averroès, Averroes, Maïmonide, Augustin d'Hippone |
| A influencé : | (entre autres?) Gilles de Rome, Suarez, Cajetan, Leibniz, John Locke, Jacques Maritain, Descartes, Heidegger, Edmund Husserl, Dante |
Thomas d'Aquin (né vers 1225 à Aquin, près de Naples, en Italie du Sud, mort le 7 mars 1274 à l'abbaye de Fossanova près de Priverno) était un théologien et philosophe italien, membre de l'ordre dominicain. Considéré comme l'un des principaux maîtres de la scolastique et de la théologie catholique, il a été proclamé docteur de l'Église en 1568 et Docteur commun en 1880. Il est aussi appelé Docteur Angélique par le clergé.
Après Augustin d'Hippone (354-430) - et en filiale continuité avec la pensée de l'évêque d'Hippone - Thomas d'Aquin a réalisé au XIIIe siècle la grande synthèse de la raison et de la foi, notamment en tentant de concilier la philosophie réaliste d'Aristote et la pensée chrétienne. Il distingue les vérités accessibles par la seule raison de celles de la foi, définie comme une adhésion inconditionnelle à la Parole de Dieu. La philosophie représente à ce titre une servante de la théologie (philosophia ancilla theologiae), et les deux disciplines collaborent en vue d'une même fin.
De son nom dérivent thomisme, néo-thomisme, thomiste, thomasien, qualifiant, entre autres, sa philosophie et les penseurs qui s'en revendiquent. Le thomisme est déclarée doctrine officielle de l'Église en 1879 par le pape Léon XIII, au cours de l'encyclique Æterni Patris.
[] Biographie
[] Jeunesse et aspiration à la vie dominicaine (1224-1244)
Fils du comte Landulphe, comte de la ville d'Aquino, et de la comtesse Théadora d'Inverno, il est né aux alentours de 1224[1] au château de Roccasecca, dans le Royaume des Deux-Siciles[2]. La famille d'Aquin était une des plus grandes famille d'Italie, et très proche du Pape.
Les premiers biographes de Thomas d'Aquin présente sa naissance comme une grande réjouissance pour sa mère qui en fait son fils favori. De 1230 à 1235, il est oblat à l?abbaye bénédictine du Mont-Cassin, dont son oncle Sunnibald était l'abbé. Il y demeura neuf ans, pendant lesquels il subit l'influence bénédictine et fréquenta la bibliothèque du monastère qui devait contenir les classiques du Trivium Quadrivium et d'Augustin d'Hippone.
À partir de 1239, Frédéric II, en lutte contre Grégoire IX, expulsa les moines de l'abbaye : il étudie alors à l'université de Naples où il découvre sans doute Aristote avec des traductions à partir de l'arabe fournies par Frédéric II. C'est là-bas qu'il rencontre des frères prêcheurs dont le type de vie l'attirait grandement, notamment de par leur érudition et leur vitalité apostolique.
Son père meurt le 24 décembre 1243, rendant le jeune Thomas un peu plus libre de son destin. Il décide de rentrer dans l?ordre des dominicains[3] en 1244, à l'âge de vingt ans, contre l?avis de sa famille qui voulait en faire l'abbé du Mont-Cassin. Sa mère le fait alors enlever et l?assigne à résidence à Roccasecca ou il demeure un an. Thomas ne changeant cependant pas d?avis et sa famille finit par accepter son choix.
[] Études à Paris, premiers enseignements (1245-1259)
Il est ensuite étudiant à Paris de 1245 à 1248, dans le Paris de Louis IX, où il est surnommé par les autres étudiants « le b?uf muet » en raison de sa stature, de son silence et de son goût pour la contemplation. Puis il suit son maître Albert le Grand (dominicain commentateur d'Aristote) à Cologne jusqu'en 1252. De retour à Paris, il suit le cursus universitaire classique pour les aspirants théologiens : il est bachelier biblique (lectures commentées des Écritures) de 1252 à 1254, puis bachelier sententiaire (i.e. commentateur du Livre des Sentences de Lombard, le commentaire de Thomas est énorme : plus de 6 000 pages in-folio) de 1254 à 1256, tout en suivant certains des cours dispensés dans les facultés parisiennes et au studium dominicain de Saint-Jacques. Il commence ensuite à enseigner la Bible, sous le contrôle de son maître, puis rédige le de Ente et Essentia, reçoit sa maîtrise en théologie, est nommé Maître-Régent, défend et rédige les Questions Disputées : de Veritate, les Quodlibet (7 à 11) ; commente le de Trinitate de Boèce? En 1256, Thomas est magister in sacra pagina, c'est à dire "maître en sciences bibliques". Son activité consiste principalement en disputes théologiques (disputatio), en commentaires d'Aristote et de la Bible et en prêches publiques. Après d'âpres luttes avec les séculiers de l'Université, il sera enfin admis - avec saint Bonaventure - dans le Consortium Magistrorum, non sans quelque pression pontificale en leur faveur, et de 1256 à 1259, il est maître en théologie (il est choisi avant l?âge requis), presque totalement libre de ses objets d'étude[4].
[] Maturité, voyage en Italie (1259-1269)
En 1259, Thomas a trente-quatre ans lorsqu'il part pour l'Italie où il restera dix ans.
Il y enseigna la théologie jusqu'en 1268, tout en jouissant déjà d'une grande réputation. Il fut d'abord assigné à Orvieto, comme lecteur conventuel, c'est-à-dire responsable de la formation permanente de la communauté. Il y trouva toutefois le loisir d'achever la rédaction de la Somme contre les gentils et de l'expositio super Job. Il rédigea notamment l'explication continue des évangiles, appelée par la suite la chaîne d'or (catena aurea), un florilège de citations patristiques organisées de manière à constituer un commentaire continu des Évangiles, verset par verset. Cet ouvrage d'importance considérable du point de vue de l'histoire de la réception des auteurs chrétiens grecques, a été rédigé à la demande du Pape Urbain IV auquel Thomas dédie le chaîne sur Mathieu.
Thomas fut envoyé à Rome entre 1265 et 1268 comme maître régent. Durant ce séjour, affecté à la formation intellectuelle des jeunes dominicains, Thomas rédigea également de potentia Dei, la première partie du compendium de théologie et commença ses commentaires d'Aristote par le commentaire de "de l'âme", sous les yeux du Pape qui venait d'interdire l'enseignement d'Aristote dans les universités en 1263[5]. C'est également en Italie qu'il a composé l'Office du Saint-Sacrement au moment de l'instauration de la Fête du Corpus Christi. Il rédige aussi plusieurs opuscules, réponses aux questions de personnes particulières ou de supérieurs, portant sur des questions divers économiques, canoniques ou morales.
Durant cette période, il eut l'occasion de côtoyer la cour pontificale (qui ne résidait pas à Rome), mais, assigné à des couvents dans lesquels il remplissait une tâche particulière, rien ne dit qu'il suivit le pape dans ses déplacements continuels. La curie n'avait pas alors de siège fixe.
[] Retour à Paris, querelles universitaires (1269-1272)
Thomas revient à Paris de 1269 à Pâques 1272, dont l'Université est en pleine crise intellectuelle et morale provoquée par la diffusion de l'aristotélisme. et par les querelles entre les ordres mendiants, les séculiers et les réguliers. Le théologien Rémi de Florence a suivi ses cours lors de son second enseignement parisien. Il a quarante-quatre ans lorsqu'il rédige la seconde partie (IIa Pars) de la Somme théologique et la plus grande partie des Commentaires des ?uvres d'Aristote. Il doit faire face à des attaques contre les Ordres Mendiants, mais aussi à des rivalités avec les franciscains et à des disputes avec certains maîtres ès arts (en particulier Siger de Brabant, dont la mort mystérieuse est racontée par Dante, qui évoque également de manière énigmatique la rivalité entre Thomas et Siger dans le Paradis de la Divine Comédie). Il écrit de perfectionie spiritualis vitae et les quodlibets I-VI et XII contre les séculiers et les traités de aeternam mundi et de unitate intellectus contre les fransiscains.
[] Fin de sa vie, commentaires de la Bible, (1272-1273)
Le travail incroyable accompli à la fois pour l'enseignement et la rédaction de son ?uvre, les luttes continuelles qu'il doit mener au sein même de l'Université, le départ de quelques-uns de ses amis (Robert de Sorbon, Eudes de Saint-Denys?), tout cela a contribué à miner la santé de Thomas, qui, à quarante-sept ans (1272) repart à Naples, où il est nommé maître Régent en théologie de l?école dominicaine, à la demande du roi Charles d'Anjou, le frère de Saint Louis, ce malgré les supplications de l'Université de Paris. Il y poursuit la rédaction de la troisième partie (IIIa Pars) de la Somme théologique, sur le Christ comme médiateur de la Création et les sacrements, qu'il n'achèvera jamais, celle du cours sur l?Épître aux Romains, et du commentaires des Psaumes. On ne sait pas quand il a prêché les sermons sur le Credo, le Pater et l'Ave Maria.
[] Sa vision, son arrêt de travail, sa mort (1273-1274)
À partir du 6 décembre 1273, après avoir eu une expérience spirituelle bouleversante pendant la messe, il cesse d?écrire, peut-être parce qu?il tient désormais ses ?uvres pour vaines. Sa santé décline et, aphasique, en se rendant au concile de Lyon, convoqué par le pape Grégoire X, qui devait se tenir en mai, il meurt le 7 mars 1274, à l'age supposé de 50 ans, au monastère cistercien de Fossa Nova, où il reposera jusqu'à la translation de sa dépouille mortelle en 1369 à Toulouse, aux Jacobins, où il repose toujours aujourd'hui. On dit qu'il commentait le Cantique des Cantiques aux moines qui l'accompagnait sur son lit de mort. En recevant sa dernière Eucharistie, il dit[6] :
« Je vous reçois, ô salut de mon âme. C'est par amour de vous que j'ai étudié, veillé des nuits entières et que je me suis épuisé ; c'est vous que j'ai prêché et enseigné. Jamais je n'ai dit un mot contre Vous. Je ne m'attache pas non plus obstinément à mon propre sens ; mais si jamais je me suis mal exprimé sur ce sacrement, je me soumets au jugement de la sainte Eglise romaine dans l'obéissance de laquelle je meurs. »
[] Témoignages sur sa personnalité
Tous les témoignages en notre possession concordent à le présenter comme un homme grand et gras ; il était brun de teint et blond de cheveux, mais le front dégarni. L'apparence devait être harmonieuse car, lorsqu'il passait dans la campagne, le bon peuple abandonnait ses travaux et se précipitait à sa rencontre « admirant sa stature imposante et la beauté de ses traits »[7]. Chesterton, dans Le Boeuf muet, nous le dépeint ainsi : « Saint Thomas était un taureau : un homme immense, gras et taciturne; doux et magnanime, mais peu sociable; timide, même en tenant compte de l'humilité qui accompagne la sainteté ; et l'esprit absent, même en ne tenant pas compte de ses transes occasionnelles ou extases, qu'il prenait soin de dissimuler. » Ses étudiants le présentèrent comme un homme soucieux de ne froisser personne par de mauvaises paroles, et très assidu au travail, se levant très tôt, bien avant les premiers offices, pour commencer à travailler. Ses cours étaient plein de vie, sa personnalité intellectuelle de maître rendait les cours dynamiques et plaisaient beaucoup à ses étudiants. Sa piété se tournait surtout vers l'Eucharistie et vers l'image du Christ crucifié[8].
Pour suivre l'enseignement d?Aristote au XIIIe siècle, il va discuter et le plus souvent réfuter les commentaires d?Avicenne et d?Averroès, théologiens musulmans qui l'ont précédé dans la lecture d'Aristote. Averroès, par exemple, doutait de l'unicité de l'âme et de l'intellect, ce qu'entendait réfuter Thomas. Curieusement, Platon et Aristote avaient en leur temps exprimé un désaccord du même ordre.
La philosophie thomiste essaie de concilier l?autonomie humaine, l?immortalité de l?âme et la croyance en Dieu comme Cause Unique de tout bien. Sa certitude est que l?étude philosophique, aussi poussée soit-elle, ne contredira en aucun cas l?enseignement de la religion, puisque - écrit-il - les deux ont un même objet, qui est la vérité.
Ses oeuvres sont cataloguées dans un écrit de 1319, mais leur chronologie exacte est encore discutée. L'oeuvre de Thomas d'Aquin fut condamnée le 18 mars 1277 par l'archevêque anglais Robert Kilwarby, puis par un certain Guillaume de la Mare, Franciscain, qui publia vers 1279 un correctorium de frère Thomas, recensant 117 propositions trop audacieuses. Réhabilité par la suite, notamment de par l'influence grandissante de l'ordre dominicain, il est canonisé en 1323 par le pape Jean XXII.
[] Thomas en son temps
Le travail de contextualisation de Thomas d'Aquin et de sa pensée, longtemps considéré comme la philosophia perennis au sein de l'Église, a été entrepris au XXe siècle par Marie-Dominique Chenu dans L'introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin. En effet, comme tout penseur, Thomas d'Aquin est pris dans les problématiques de son époque, toutes comprises dans des questions théologico-philosophiques. Ainsi il est impossible d'étudier la pensée de Thomas sans considérer qu'il travaillait dans un contexte entièrement Chrétien, ce qui présuppose de considérer qu'il travaillait dans et avec sa foi dans le Dieu Chrétien.
Thomas d'Aquin se situait dans le cadre de l'Université parisienne du XIIIe siècle, sous le règne de saint Louis. Ainsi son environnement intellectuel était fait de disputatio (disputes argumentées sur des questions précises) et de disputes quodlibetiques (disputes argumentées sur des sujets pris au hasard). La forme des questions et des articles de la Somme théologique signifie ce contexte. Le livre des Sentences de Pierre Lombard structurait toute les études de théologie de cette époque : Thomas d'Aquin en fit le commentaire, en deux ans, durant son baccalauréat sentenciaire.
[] Caractère général de l'?uvre de Thomas d'Aquin
[] La synthèse de la foi et de la raison
Thomas d'Aquin est connu pour avoir fait la plus grande synthèse entre foi et raison de l'histoire de la pensée. C'est en intégrant la philosophie d'Aristote au corpus théologique des Pères de l'Église (notamment d'Augustin d'Hippone et du Pseudo-Denys l'Areopagite) qu'il en vient à articuler les vérités de raison avec les vérités de foi, l'une ne pouvant aller contre l'autre. A son époque où la théologie commence à s'organiser en discipline à part entière, il la place au-dessus de toutes les autres disciplines tout en montrant que rien ne peut aller contre elle. Son ?uvre, tout en étant dans une optique théologique, intègre tout un pan philosophique qui traite de la nature en tant que nature, et non plus en tant que créé. C'est la distinction entre la théologie naturelle et la théologie révélée, entre la raison naturelle et la Révélation Biblique. Certains parlent du début de l'émancipation de la raison par rapport à la théologie, bien que pour Thomas elles travaillent ensemblent. C'est pour cela qu'il est possible de dégager une philosophie de sa théologie[9].
[] Philosophie réaliste
Thomas d'Aquin reprend les bases de la philosophie réaliste d'Aristote[10]. La connaissance intellectuelle est une abstraction de la connaissance sensible, ou plus simplement : toute connaissance provient des sens (c'est l'auteur de cette fameuse phrase « Rien n'est dans l'intelligence qui n'ait été auparavant dans les sens »[11]. Ce qui est dans l'intelligence est donc abstrait des images fournies par les sens. Thomas affirme cela devant toute la théologie qui est plutôt rattachée au courant néo-platonicien pour qui les sens ne fournissent que des informations trompeuses, et le corps une prison pour l'âme. L'argument principal de Thomas en faveur du réalisme est le suivant : si Dieu nous a donné un corps doté de facultés sensibles, c'est donc qu'il ne peut être trompeur et qu'il faut s'en servir.
[] Dieu connu en ce qu'Il est pour nous
Une grande nouveauté chez Thomas est d'avoir considéré Dieu à partir du monde et non en ce qu'il est en lui-même. Il est tout à fait possible d'accéder à une connaissance de Dieu sans la Révélation, en observant le monde[12], mais cette connaissance reste dans les limites de la raison humaine et ne pourra jamais remplacer la connaissance de Dieu par la Révélation. C'est le sens des preuves cosmologiques qui partent du monde pour arriver à l'existence de Dieu, que l'on trouve à la question 2, art. 3 de la Somme théologique[13]. Thomas d'Aquin donnera 5 voies de l'existence de Dieu : elles se nomment les Quinquae viae. Cela fonde la distinction fondamentale entre Dieu en ce qu'il est pour nous (par exemple Dieu en tant que créateur du monde) et ce qu'il est en lui-même (ce qui est impossible à connaître en ce monde, car Il est au-delà de ce qu'on peut connaître[14]).
[] La nature humaine au centre de son projet
L'être humain est au centre de toute l'?uvre de Thomas d'Aquin. La nature de l'homme en tant qu'être matériel et spirituel, à l'orée de l'univers visible et invisible est analysée avec les outils aristotéliciens. L'homme est essentiellement corps et intelligence. Thomas d'Aquin adopte ainsi l'hylémorphisme (l'homme comme composé unifié de matière et de forme), et la théorie de la connaissance réaliste, c'est à dire qu'il considère que rien de ce qui est dans l'intelligence n'ai été avant dans les sens. Thomas donne du sens à l'analyse de l'homme en tant que nature et non plus seulement en tant que créature. Il aura toujours eut une grande conscience des limites de la nature humaine mais aussi de ses capacités aussi bien naturelles que surnaturelles.
[] La morale comme retour vers Dieu
La morale de Thomas d'Aquin est finaliste[15], parce qu'elle a en vue une fin suprême, et naturaliste, parce qu'elle se repose sur une anthropologie de la nature humaine précise et réaliste. L'homme doit s'insérer dans l'ordre de l'Univers voulu par Dieu, c'est à dire faire ce pour quoi il a été créé : connaitre et aimer Dieu. La morale, parce qu'elle porte sur l'être humain, en tant qu'être composé d'âme et de corps, doit intégrer dans son chemin toutes les inclinations sensibles, toutes les passions, tous les amours, afin que l'homme arrive à sa fin dans toute son intégrité : cette fin est le bonheur dans l'ordre naturel et la Béatitude dans l'ordre surnaturel. La vie morale consiste donc, pour chaque homme, à développer au plus haut point ses capacités et ses possibilités naturelles sous la conduite de la raison[16], et de s'ouvrir à la vie surnaturelle offerte par Dieu.
[] Théologie et philosophie
Dieu est l'objet de tout le travail de Thomas d'Aquin. Selon Thomas, la philosophie étudie d'abord les êtres créés, pour s'élever ensuite à la connaissance de Dieu ; dans l'ordre de la théologie, au contraire, on commence par l'étude de Dieu, et c'est précisément cet ordre qui est suivi dans les Sommes. Dès lors, l'ordre de la théologie peut être ainsi spécifié : « l'objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas seulement selon ce qu'il est en lui-même, mais aussi selon qu'il est le principe et la fin des choses, spécialement de la créature raisonnable »[17].
Philosophie et théologie diffèrent donc par l'objet premier de la connaissance humaine, et elles diffèreront aussi en conséquence par leur méthode : il y a un statut épistémologique propre à chacun de ces deux discours, ce qui pose la question de savoir si l'on aboutit dans les deux domaines à des vérités qui s'accordent ou non et de quelle manière.
La thèse de Thomas est que foi et raison ne peuvent se contredire car elles émanent toutes deux de Dieu ; la théologie et la philosophie ne peuvent donc pas parvenir à des vérités divergentes. C'est l'argument de la double vérité que l'on trouve dans la Somme contre les gentils[18] et dans la question 1 de la Somme théologique : comme la lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, elles ne peuvent se contredire. Mieux encore, la foi se sert de la raison tout comme la grâce se sert de la nature, c?est-à-dire que les vérités de la raison naturelle (ratio naturalis) servent à éclairer les articles de foi.
Ainsi, il n'y a pas de rupture radicale entre la théologie et la philosophie (contrairement à Bonaventure de Bagnorea, par exemple, qui dit que « la théologie commence là où la philosophie termine »)). Thomas d'Aquin rendra célèbre l'adage selon lequel « la philosophie est la servante de la théologie »(Philosophia ancilla theologie) dans la mesure où la philosophie, en réfléchissant sur les conditions d'un usage cohérent des concepts et du langage, permet à la théologie de rendre raison de manière fondée et rationnelle des vérités de foi qui sont, par définition, inacessibles à la raison mais non contraires à celle-ci. Il y a donc collaboration hiérarchisée entre la servante et la maîtresse, toutes deux subordonnées à la science divine, mais chacune à son rang: la théologie comme science supérieure parce qu'elle tient directement ses principes de la Révélation et se sert des conclusions de toutes les autres sciences, tandis que la philosophie, dont les fins sont ordonnées à celle de la théologie, tient ses principes de la seule raison. [19]
[] Ratio naturalis et Révélation
Dans la Somme contre les Gentils[20] que Thomas d'Aquin clarifie le concept de raison naturelle (ratio naturalis) dans le cadre d'une tentative de rendre compte de la foi chrétienne face aux objections de la raison, des hérésies et des philosophes, tant anciens que contemporains, juifs et musulmans. Il ne s'interdit pas d'y faire appel à la Bible ou aux Pères dans les domaines de discussion proprement théologiques, comme le mystère de l'être du Christ, par exemple. C'est ainsi que Thomas d'Aquin cherche dans un premier temps à exposer des arguments purement rationnels afin de montrer par la suite qu'ils coïncident avec la Bible. En ce sens, la raison naturelle sert de terrain commun pour toute l'humanité et permet de prouver la cohérence entre les vérités révélées et les vérités de raison. Toutefois, la raison naturelle ne peut parvenir par ses propres forces à la compréhension totale des mystères révélés. En effet, la théologie dite naturelle [21] est ascendante : elle va du bas (les créatures) vers le haut (Dieu) ; mais son développement est limité dans les cadres du "per se" (pour soi). Dieu ne sera pas vu en ce qu'Il est lui-même "in se", mais en ce qu'Il est pour nous ; par exemple, on ne peut savoir s'Il est créateur en Lui-même, mais à partir des créatures, on peut inférer qu'Il est créateur pour nous. Autre est la théologie fondée sur la Révélation; elle est descendante dans la mesure où elle part du haut (les véritées reçues de Dieu) vers le bas (les créatures). La théologie n'est donc pas un discours déductif fondé sur la seule raison mais elle est, par nature, connaissance de et par la Sacra doctrina, soit par l'Ecriture sainte reçue dans la tradition de l'Eglise[22].
Thomas d'Aquin emploi des termes précis pour clarifier cette distinction foi/raison et leurs communes interactions. Il appelle 'révélable' (revelabile) les connaissances révélées accessibles à la raison naturelle (comme l'existence de Dieu, par exemple) et 'révélé' (revelatum) ce qui ne peut être connu sans la révélation(comme l'incarnation du Christ, par exemple)[23] ; il est possible de connaître des objets inaccessibles à la raison naturelle au moyen de la grâce[24]
« Les objets intelligibles présentant donc en Dieu deux sortes de vérité, l'une à laquelle peut atteindre l'enquête de la raison, l'autre qui dépasse totalement les capacités de la raison humaine, c'est à bon droit que Dieu propose l'une et l'autre comme objet de foi[25]. »
Il faut noter qu'il existe un dernier mode de connaissance de Dieu qui se fait dans la Béatitude, c'est à dire en vis-à-vis avec l'essence divine.
[] Approfondissement des quatre sens de l?Écriture
Thomas d'Aquin est l'héritier du schéma explicatif dit 'des quatre sens de l'Écriture' qui repose essentiellement sur une distinction entre le sens littéral et le sens spirituel ou allégorique des textes sacrés, diffusée dès l'Antiquité par les auteurs du Nouveau Testament. Thomas en affine l'explication théorique ou scolastique. Les choses signifiés par les mots de l'Écriture renvoient elles mêmes à d'autres choses. C'est ainsi que l'herméneutique scripturaire [26] de Thomas d'Aquin expose le sens littéral ou historique comme étant le fondement des sens spirituels de l'Écriture : le sens allégorique, le sens tropologique et le sens anagogique.
Thomas d'Aquin a consacré toute une question disputée (disputatio) à ces sens de l'Écriture : Le Sens de l'écriture Sacrée - De sensibus Sacrae Scripturae en 1266.
[] Dieu selon Thomas d'Aquin
Thomas d'Aquin est avant tout un théologien : son objet principal est de soulever un coin du voile métaphysique qui cache Dieu à notre existence humaine[27]. Dieu est absolument partout dans l'?uvre de Thomas d'Aquin : en métaphysique (comme créateur, premier moteur, etc.), en morale (en tant que principe et fin de l'homme), en théologie morale (en tant que dispensateur de l'Esprit-Saint), etc. Dieu est identifié, et c'est une première, à l'être (ens) et non plus au bonum (bien), comme chez Augustin d'Hippone par exemple. C'est une interprétation onto-théologique de Dieu qui repose sur l'analyse profonde du "Je suis celui suis Celui qui suis" de l'exode[28].La méthode de la théologie développée par Thomas d'Aquin est une théologie dite négative, car elle progresse par mode de privation. La méthode sera ainsi la suivante : Dieu est infini parce qu'il n'est pas fini, il est bon parce qu'il n'est pas mauvais, etc.
[] L?existence de Dieu
Article détaillé : Quinquae viae.Pourquoi tenter de démontrer l'existence de Dieu en plein milieu du XIIIe siècle, alors que l'environnement est entièrement chrétien, et que Thomas s'adresse à des théologiens ? L'existence de Dieu n'est-elle pas évidente et n'est-il pas inutile de la démontrer ? En fait, Thomas d'Aquin ne cherche pas tant à prouver l'existence de Dieu qu'à trouver les conditions de possibilité qu'à l'homme pour remonter à Dieu par les forces de sa raison[29].
Selon Thomas, qui s'oppose à Bonaventure, l'existence de Dieu n'est pas une évidence [30]: ce n'est pas une idée innée que tout homme a en lui et que la simple réflexion (pour écarter les préjugés, comme, plus tard, chez Descartes) lui fait découvrir. Thomas est aristotélicien : nous n'avons pas de notion naturelle d'un être infini. Dieu n'est pas connaissable en soi ou en lui-même (in se), mais seulement pour soi (per se), c?est-à-dire qu'on ne peut connaître de Dieu que ce qu'Il est pour nous, non ce qu'il est en Lui-même. Thomas d'Aquin fonde ce problème sur une méthode différente de celle de ceux qui pensent que Dieu est évident par Lui-même, car Thomas va de l'existence à l'essence : c'est un problème métaphysique qui le fait considérer les choses ainsi.
Nous pouvons cependant connaître que Dieu est par la lumière naturelle, c?est-à-dire par la raison. Nous ne sommes pas encore ici dans la véritable théologie ; que Dieu est, c'est ce que montre la philosophie naturelle. Thomas reprend ainsi pour le montrer cinq voies de raisonnement qui partent du réel existant pour monter jusqu'à Dieu. Et, dans ces trois manière de connaître Dieu, il dit qu'on connaît plutôt le créé que l'incréé lui-même. Ainsi, par exemple, on ne saurait affirmer avec notre seule raison que Dieu est créateur en lui-même, mais qu'Il est créateur par rapport à nous en tant que nous sommes créés.
La méthode pour remonter à Dieu par la raison se résume à trois points : par mode de causalité (il est la cause de ce monde), par mode de négation, c?est-à-dire en niant en lui ce qui est limite en nous ( par exemple: Dieu n'est pas matériel, mortel, localisé etc.), et par mode d'éminence, en affirmant qu'il existe en lui éminemment ce qui est qualitatif en nous (par exemple: Dieu est amour, intelligence, puissance.)
Somme Théologique, Ire partie, question 2, article 3 : « Dieu existe-t-il ? »
Thomas d'Aquin dit qu'il y a cinq voies (quinquae viae) pour prouver que Dieu existe :
1° par le mouvement[31] : les choses sont constamment en mouvement, or il est nécessaire qu'il y ait une cause motrice à tout mouvement. Afin de ne pas remonter d'une cause motrice à une autre, il faut reconnaître l'existence d'un Premier moteur non mû : c'est Dieu.
2° par la causalité efficente (ex ratione causae efficientis) : nous observons un enchaînement de causes à effet dans la nature, or il est impossible de remonter de causes à causes à l'infini ; il faut nécessairement une Cause Première : c'est Dieu
3° par la contingence : il y a dans l'univers des choses nécessaires qui n'ont pas en elles-mêmes le fondement de leur nécessité. Il faut donc un Être par Lui-même nécessaire qui est Dieu.
4° par les degrés des êtres : preuve reprise de Platon, qui a remarqué qu'il y a des perfections dans les choses (bien, beau, amour, etc.) mais à des degrés différents. Or il faut nécessairement qu'il y ait un Être qui possède ces perfection à un degré maximum, puisque dans la nature toutes les perfections sont limités.
5° par l'ordre du monde : On observe un ordre dans la nature : l'?il est ordonné à la vue, le poumon à la respiration, etc. Or à tout ordre il faut une intelligence qui le commande. Cette Intelligence ordinatrice est celle de Dieu.
Il faut noter que Thomas d'Aquin n'avait aucunement pour but de prouver l'existence de Dieu ; en effet, s'adressant à des étudiants en théologie (c'est à dire des frères prêcheurs, des prêtres, etc...), il n'y avait aucune intention de leur prouver l'existence de Dieu, car elle était évidente. L'intention de Thomas d'Aquin était plutôt de montrer que l'on pouvait accéder à Dieu avec la raison naturelle en partant de ce que l'on constate du monde[32]. C'est pourquoi ce ne sont pas des preuves, mais des voies.
[] Le Dieu unique, le Dieu Trine
- Les questions 2 à 26 de la première partie de la Somme théologique concernent le Dieu unique, c?est-à-dire le Dieu des métaphysiciens.
Nous y découvrons que Dieu existe (qu.2), qu'Il est simple (qu. 3), infini (qu. 7-8), parfait (qu.4-6) et immuable et eternel (qu. 9-10).
Premièrement, Il n'est pas corps : Dieu est le premier moteur immobile, or aucun corps ne meut à moins qu'il soit mû, donc Dieu n'est pas un corps[33]. Il ne peut être composé de matière et de forme, puisque la matière est en puissance et que Dieu est acte pur[34]. Son existence inclue l'essence ou "Dieu est identique à son être" car l'acte d'exister ne demande que la cause d'existence, qui est par soi en Dieu[35].
- Les questions 27 à 43 de la première partie de la Somme théologique concernent le Dieu Trine et opèrent une distinction entre les Personnes (hypostases) divines.
La Trinité est composée du Père (qu. 33), du Fils qui est Verbe et image, (qu. 33-35) et du Saint-Esprit que l'on nomme par "Amour" et "Don" (qu.36-38). Leurs relations sont étudiées de la question 39 à la question 43 de la Somme théologique. Il y a en Dieu deux processions : celle de la génération et celle de l'amour[36]. Thomas d'Aquin, afin d'expliquer l'unité substancielle des trois Personnes divines a recours à la notion de relation[37].
Le Dieu Trinitaire et le Dieu unique sont une seule et même entité incompréhensible en elle-même. Le Dieu de la foi (Trinitaire) n'est absolument pas en contradiction avec le Dieu de la raison (Dieu Unique).
Nous nous situons là dans ce que Martin Heidegger appelait une onto-théologie, c?est-à-dire dans un schéma où Dieu est concept rationnel avant d'être le Dieu de la foi : Dieu rentre en philosophie avant d'entrer en théologie[38]. Cependant d'autres commentateurs, comme Étienne Gilson montrent que la métaphysico-théologie de Thomas d'Aquin échappe à cette critique onto-théologique d'Heidegger[39].
[] Le Christ
Le Christ est le Fils, c'est à dire la personne Trinitaire qui est Verbe. La Christologie de Thomas d'Aquin est développée dans la tertia pars de la Somme théologique en 90 questions (+ 99 si l'on compte le supplément). Le prologue de la tertia pars commence ainsi : "Notre Sauveur, le Seigneur Jésus (...) s'est montré à nous comme le chemin de la vérité, par lequel il nous est possible désormais de parvenir à la résurection et à la béatitude de la vie immortelle."[40] Dieu s'est incarné (qu. 1-26) ; Il a souffert dans sa chair pour les hommes (qu. 27-59). Nous accedons à la vie éternelle et aux sacrements par et dans le Christ. Son incarnation était convenable à Dieu : c'est ce que l'on a appelé les raisons de convenance : "il apparaît de la plus haute convenance que par les choses visibles soient manifestés les attributs invisibles de Dieu. Le monde entier a été créé pour cela, selon l?Apôtre (Rm 1, 20) : " Les perfections invisibles de Dieu se découvrent à la pensée par ses ?uvres. " Mais, dit S. Jean Damascène, c?est par le mystère de l?Incarnation que nous sont manifestées à la fois la bonté, la sagesse, la justice et la puissance de Dieu : sa bonté, car il n?a pas méprisé la faiblesse de notre chair ; sa justice car, l?homme ayant été vaincu par le tyran du monde, Dieu a voulu que ce tyran soit vaincu à son tour par l?homme lui-même, et c?est en respectant notre liberté qu?il nous a arrachés à la mort ; sa sagesse, car, à la situation la plus difficile, il a su donner la solution la plus adaptée ; sa puissance infinie, car rien n?est plus grand que ceci : Dieu qui se fait homme."[41] Toujours dans ces raisons de convenance, Thomas d'Aquin se repose sur le bonum diffusium sui : le Bien est ce qui se diffuse. Dieu se communique donc : "Aussi tout ce qui ressortit à la raison de bien convient à Dieu. Or, il appartient à la raison de bien qu?il se communique à autrui comme le montre Denys. Aussi appartient-il à la raison du souverain bien qu?il se communique souverainement à la créature. Et cette souveraine communication se réalise quand Dieu " s?unit à la nature créée de façon à ne former qu?une seule personne de ces trois réalités : le Verbe, l?âme et la chair "[42]
L'Incarnation, en plus d'être nécessaire au salut des hommes[43], par voie de nécessité superlative (de la meilleure façon possible), est donc aussi la manifestation sensible de Dieu dans sa gloire, voulu par Dieu Lui-même.
[] Le Dieu créateur : Sa Création
[] L?exitus reditus
Thomas d'Aquin considère la création comme une action transitive venant de Dieu, c?est-à-dire comme quelque chose émanant de lui, mais qui va retourner à Lui par un mouvement d?exitus reditus (sortie / retour)[44]. La création est donc interprétée dans une dynamique métaphysique intrinsèque aux choses.
La Somme théologique commence ainsi[45] :
« Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter :
- de Dieu (première partie : Ia)
- du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie : Ia, IIae en général et IIa, IIae en particulier)
- du Christ qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie : IIIa) »
Ainsi, Dieu, qui a créé le monde par pur amour, est le principe de toutes choses (en tant que créateur) , mais aussi la fin de toutes choses (en tant que fin ultime : la béatitude), car il a imprimé aux créatures un mouvement vers lui. C'est ansi qu'est organisée la Somme théologique, mais c'est aussi ainsi que toutes choses, tout être, tout acte vont êtres situés et connus dans ce mouvement qui émane de Dieu et qui y retourne[46]. Ce plan permettra de conduire le savoir rationnel jusqu'aux causes divines des choses, et leurs finalités elles aussi divines.
[] les Esprits purs ou Anges
Les Esprits purs ou anges est le type de créature qui réalise en sa nature même le plus haut degré de perfection de toute la création. L'angéologie thomiste est extrêmement importante en volume et aux yeux de son auteur même. Elle comprend l'étude des anges, des démons, du maintien des uns et de la chute des autres, de leurs relations entre eux, et de leurs relations avec les êtres humains. L'angéologie thomiste représente de nombreuses questions dans la Somme théologique[47].
Quelques points importants :
- l'existence des anges peut être démontrée[48]
- ils sont une substance uniquement spirituelle et incorporelle[49]
- chaque ange constitue à lui seul une espèce[50]
- ils sont incorruptibles et immortels mais n'existent pas de toute éternité [51]
- il y a une hiérarchie entre eux[52]
- ils connaissent uniquement par intuition[53]
- ils peuvent pécher (d'où la chute des démons)[54]
- ils peuvent se parler[55]
- les hommes peuvent êtres, par la Grâce, à égalité avec les plus hauts ordres angéliques[56]
- les anges commandent tous les êtres corporels[57]
- L'ange peut : illuminer l'intelligence de l'homme[58], agir sur l'intelligence de l'homme[59] et agir sur leurs sens[60]
- ils délivrent parfois aux hommes les messages de Dieu [61]
[] Théorie de la connaissance
Thomas d'Aquin est considéré comme un philosophe réaliste. Il retient d'Aristote le fait que toute connaissance est d'abord sensible avant d'être dans l'intelligence[62]. La réalité n'est donc pas en dehors de l'être humain, comme chez Platon, mais elles n'est pas non plus que dans le sensible, comme chez le nominalisme qui suivra Thomas d'Aquin (par exemple chez Guillaume d'Ockham). La meilleure exposition de la théorie de la connaissance de Thomas d'Aquin se trouve dans la Somme théologique, Ire partie, de la question 84 à la question 89.
Nous suivrons l'architecture de la Somme théologique, qui expose 1) comment l'âme connait les réalités qui lui sont inférieures (la réalité sensible et perceptible) (qu.84-88) ; 2) comment l'âme se connaît elle-même (introspection) (qu.87) et 3) comment elle connaît les réalités qui lui sont supérieures (Dieu et les anges).
[] La connaissance sensible
La question de la connaissance sensible repose sur le problème de connaître des réalités inférieures à l'esprit. Cette conception originairement aristotélicienne trouve son degré d'achèvement et de perfection chez Thomas d'Aquin. L'homme est un être composé d'un corps et d'une âme qui connaît en puisant dans l'univers sensible. Les sens ne sont donc pas à renier puisque l'homme est un être corporel plongé dans un monde corporel : les sens lui permettent d'être relié à ce monde corporel. C'est notamment à partir de ces articles de la Somme que vont naître les diverses formes de nominalisme médiévaux. C'est surtout contre les Platoniciens que Thomas d'Aquin veux réaffirmer, avec Aristote, l'origine sensible des idées.
Thomas d'Aquin écarte la position de Platon pour qui les idées sont des substances totalement séparées des corps sensibles.
« Le fait de connaître ces substances séparées ne nous permettrait pas de juger des choses sensibles[63]. »
Après cela, Thomas d'Aquin dit que l'intelligence connaît effectivement par les sens, mais selon le mode propre de l'intelligence : universellement, immatériellement et nécessairement : "Disons donc que l?âme connaît les corps au moyen de l?intelligence, d?une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire."
Il faut aussi écarter la position de Démocrite pour qui les sens et l'intelligence étaient exactement la même chose. Seul Aristote avait une position intermédiaire satisfaisante. C'est sur ce dernier que Thomas d'Aquin s'inspire afin de développer une théorie de la connaissance réaliste.
« Aristote, lui, prit une voie intermédiaire. (...) Dans la mesure où il dépend des images, l?acte intellectuel est causé par le sens[64]. »
Nous trouvons donc chez Thomas d'Aquin une interprétation du réalisme aristotélicien situé entre le platonisme et l'empirisme de Démocrite, où l'intelligence est un intellect agent qui actualise l'intelligence humaine à partir de perceptions sensibles, purement passives, car elles ne font que recevoir l'action d'un objet extérieur. Ainsi, tout ce que nous connaissons par la sensibilité est individuel ou singulier : seul l'intellect agent généralise ensuite les perceptions sensibles en idée générale, c?est-à-dire en concept.
Thomas d'Aquin distingue les sens internes des sens externes :
- les sens externes sont les cinq sens (vue, odorat, toucher, ouïe, goût) qui permettent à l'homme de faire expérience du monde matériel [65]
- les sens internes sont le sens commun (discernement et synthèse des sensations), la fantaisie, l'imagination, l'estimation et la mémoire[66]
[] La connaissance intellectuelle
L'intelligence est une puissance de l'âme qui met en rapport cette dernière avec l'être universel. En effet, l'intellect n'est pas la réalité toute entière, il est donc en puissance par rapport à elle. Et comme l'intellect est en puissance par rapport à la réalité, il est passif par rapport à la réalité[67]. L'intellect n'est rien mais peut tout devenir en ce qu'il reçoit, par le moyen des sens, l'impression de la réalité : il est donc passif (intellect passif)[68].
Le sens cause l'acte de la connaissance sensible par le mode de l'image. Mais c'est par l'action de l'intellect agent[69] que cette connaissance sensible se transforme en connaissance intellectuelle[70]. Quelle est la modalité de cette action de l'intellect ? C'est l'abstraction[71].
L'homme ne connaît, tout d'abord, que par les sens. La faculté de connaître le sensible, de qui tient la connaissance sensible, ne connaît que les singularités : on ne connaît par la sensibilité que cette pomme-là, ce chien-là, etc :
« Toute puissance sensible ne connaît que les êtres particuliers. »
? Somme théologique, qu. 85, art. 1 : « notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ? »
Ainsi l?intellect humain n'est pas l'intellect d'intuition des anges. Les Esprits purs (l'ange), de par le fait qu'ils ne sont pas reliés à un corps, ne connaissent les êtres que dans leur forme immatérielle, ou, dira Thomas d'Aquin, par intuition, c?est-à-dire sans passer par le mode sensible.
« Il y a une autre faculté de connaître qui n?est pas l?acte d?un organe et n?est unie en aucune manière à la matière corporelle : c?est l?intellect angélique. »
? Somme théologique, qu. 85, art. 1
L?intellect humain connaît la forme à partir de l'image sensible fournie par les sens : Elle abstrait une forme individuée dans une matière corporelle ; nous dirons par exemple qu'elle abstrait l'idée d'homme de cet homme-là en particulier. L'intelligence connaît la nature des choses en abstrayant les singularités d'une chose en particulier. L'idée se forme en abstrayant de l'intelligible dans les données de l'expérience sensible ; c'est exactement le sens de ce passage : « Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu?elle existe dans telle matière, c?est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images ». Il serait également possible de parler "d'extraction". Nous comprenons maintenant pourquoi la connaissance intellectuelle est dite abstraite. Mais il existe plusieurs niveaux d'abstraction, selon que l'intelligence abstrait plus ou moins du singulier dans une chose.
« Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu?elle existe dans telle matière, c?est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c?est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images. »
? Somme théologique, qu. 85, art. 1
L?objet de l'intelligence est la réalité de façon intentionnelle. Dans l'ordre de la connaissance, les facultés sensibles extraient une image sensible d'une matière et la fournissent à l'intelligence, plus précisément à l'intellect passif[72]. L'intellect agent est cet acte qui extrait la forme de l'image sensible[73] : c'est cette faculté qui procède par abstraction. Thomas d'Aquin nous dit[74] : « il y a le même rapport entre l'espèce intelligible et l'intelligence qu'entre l'espèce sensible et le sens. » L'intelligible est donc ce par quoi l'intelligence comprend, et non ce qu'elle connaît. C'est un point d'importance capitale : on ne connaît pas le concept, mais le concept est ce qui nous fait connaître. On appellera cela le réalisme des idées : « ce qui est premièrement connu, c'est la réalité dont l'espèce intelligible est la ressemblance. »[75]. Ainsi l'objet (concept ou image) intelligence est le réel, mais de façon intentionnelle : de façon similaire. C'est à ce stade qu'on retrouve ensuite l'intellect passif, car c'est lui qui est ce qui est connu de façon intentionnelle[76].
[] le problème de l'unité de l'intellect
Il est important de parler de l'erreur d'Averroes parce que Thomas d'Aquin y consacre tout un ouvrage : Contre Averroes. Thomas d'Aquin développe sa théorie de la connaissance intellectuelle à partir des ouvrages d'Aristote (notamment du De anima). Or Thomas d'Aquin y a eu accès avec les commentaires des musulmans, notamment d'Averroes (voir illustration). Thomas reprend les commentaires, commente Aristote avec eux, mais les abandonnent quand ils vont trop loin. C'est le cas d'Averroès lorsqu'il parle de l'intellect humain comme étant séparé et commun à tous.
« Depuis longtemps beaucoup d?esprits se sont laissé surprendre par l?erreur d?Averroès, qui s?efforce de prouver que l?intellect, qu?Aristote reconnaît comme possible, par une dénomination fausse, est une espèce de substance séparée du corps quant à l?essence, et qui lui est unie, d?une certaine façon quant à la forme ; et de plus, qu?il est possible qu?il n?y ait qu?un intellect commun pour tous: depuis longtemps nous avons réfuté cette erreur.[77] »
L'intellect actif et l'intellect agent ne sont pas, comme le pense Averroes, dans deux sujets distincts mais dans une seule substance individuelle[78]. Alors l'intellect humain est sous différents rapports en acte et en puissance par rapport à la réalité[79].
[] Les degrés d'abstraction
Suivant le degré selon lequel l'intellect abstrait des images sensibles des formes intelligibles, l'essence de la chose (res) s'en retrouve plus ou moins éloignée de ses qualités sensibles premières. Par le procédé d'abstraction, l'intelligence explore à diverses profondeurs ou zones d'intelligibilité la chose même. Il est possible d'en distinguer trois[80] :
1° laissant de coté les caractères singuliers de la chose, on découvre les natures et les lois universelles de cette chose. On trouve à ce degré les sciences expérimentales telles que la physique ou la biologie. Ces sciences découvrent la forme de la chose dans ses caractères sensibles mêmes.
2° laissant de côté les propriétés physiques et sensibles de la chose, on ne considère plus que l'accident quantité ; on retrouve à ce degré la mathématique, qui ne s'occupe que des relations quantitatives dans la nature même de la chose, ou dans ses relations avec les autres choses.
3° laissant de côté les quantités et les propriétés physiques des choses, on est dans la métaphysique, qui est donc la science la plus abstraite en ce qu'elle ne s'occupe que de l'être de la chose en tant qu'être, c?est-à-dire qu'elle traite de l'ontologie. C'est donc par là même qu'elle est la science la plus universelle et la plus abstraite.
[] La métaphysique
Thomas d'Aquin propose un discours sur l'être en tant que créé (c'est alors une théologie) et sur l'être en tant qu'étant (c'est alors une ontologie)[81]. La métaphysique Thomasienne se situe dans une dynamique qui la détermine de l'ontologie jusqu'à la théologie, en suivant le mouvement intrinsèque de l'exitus reditus. Les étants, en tant que créés, participent de ce mouvement vers Dieu, qui constitue à la fois leur cause première et leur fin dernière. Pris donc de part part part par la théologie, l'ontologie Thomasienne ne peut ni ne doit se comprendre indépendamment de la théologie et des mystères révélés par Dieu dans la Bible, notamment que tout être est créé, qu'il y a un univers visible (celui des hommes) et un univers invisible (celui des anges), que tout a commencé et que toute forme d'être actuelle prendra fin comme telle.
[] L'analogie de l'être
L'analogie de l'être est le concept clef de toute la métaphysique thomasienne, car il rend compte de l'unicité du réel tout en maintenant sa multiplicité, et lui imprime un mouvement dynamique et hiérarchique vers Dieu, terme vers lequel tend tout étant s'ordonne. Les commentateurs comme Jean Daujat au XXe siècle[82] soutiennent cette thèse.
Ce concept s'impose à Thomas d'Aquin lorsqu'il cherche à nommer Dieu à la question 13 de la Somme théologique. L'être en tant qu'être n'est ni univoque, ni équivoque, il est analogue (en tant qu'analogie de proportionalité) :
- l'être en tant qu'être n'est pas univoque, c'est à dire qu'il n'est pas exactement le même dans toutes les choses : par exemple, l'être d'une tasse n'est pas exactement le même être que celui d'un livre ; ou encore l'être de la substance, qui subsiste par lui-même, n'est pas le même que l'être de l'accident, qui a besoin d'une substance pour subsister. Thomas d'Aquin dirait que l'être n'est pas différencié par des différences extrinsèques : l'être contient en lui toutes les déterminations particulières.
- l'être en tant qu'être n'est pas non plus équivoque, c'est à dire qu'il n'est pas exactement différents dans toutes les choses. Toutes les choses sont : l'être est donc d'un certain point de vue semblable dans toutes les choses : il est véritablement commun à toutes les choses.
L'être ne se réalise pas de la même façon dans toutes les choses, tout en étant le même. C'est donc, conclu Thomas d'Aquin, qu'il se réalise à des degrés divers dans les choses, en se proportionnant à la diversité de ces degrés. Il se hiérarchise intrinsèquement dans toutes les choses selon qu'elles se rapprochent plus ou moins de l'Être en plénitude, Dieu, car toute hiérarchie implique une relation ou une référence à quelque chose d'unique[83]. Cette hiérarchie ontologique est une analogie de proportionnalité. Toutes les êtres f