Philosophie bouddhiste

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Le Bouddha prononçant le discours de V?r?nas? sur les quatre nobles vérités pour ses anciens condisciples, suite à son éveil.

Le bouddhisme est perçu par un certain nombre de ses pratiquants comme un système de philosophie, né en Inde au VI^e siècle av. J.-C.. Fondé sur les quatre nobles vérités, il s'est développé ensuite dans une diversité de traditions philosophiques et spirituelles. Edward Conze, universitaire de nationalité anglaise, décrit le bouddhisme, en tant que philosophie, comme « un pragmatisme dialectique avec une tendance psychologique » ^[1].

Sommaire

1 Le paradoxe d'une "philosophie bouddhiste"
2 Le Dharma, ou l'enseignement
3 Les quatre Sceaux
4 Impermanence et interdépendance
5 Vacuité
6 Non-dualité
7 Écoles philosophiques
- 7.1 Cittam?tra
- 7.2 Madhyamaka
8 Notes et références
9 Voir aussi
- 9.1 Liens externes

[] Le paradoxe d'une "philosophie bouddhiste"

Selon certaines traditions, le Bouddha avait mis en garde ses disciples contre les spéculations intellectuelles théoriques, qu'il jugeait vaines (« un fourré d'opinions, un désert d'opinions, une perversion d'opinions, un grouillement d'opinions et un lien d'opinions » ^[2]) et les avait enjoints de ne s'intéresser qu'aux moyens de les faire avancer sur la voie de la délivrance.

Plusieurs textes, notamment le Sabbâsava Sutta et le Brahm?j?las?tta, dressent un catalogue des opinions réputées fausses et sans objet pratique, concernant notamment l'éternité, la création du monde, l'infinité du monde et du soi, ou le devenir d'un Eveillé après la mort.

La doctrine bouddhique telle qu'elle était exposée dans les Abhidharmapitaka s'enrichit au cours des siècles d'une physique, d'une biologie, d'une cosmologie et d'une métaphysique qui vinrent s'ajouter à la psychologie et la morale en lesquelles se résumait le bouddhisme primitif.

La plupart de ces éléments étaient empruntés au fond indien extra-bouddhique, sans rapport avec ce que le Bouddha avait enseigné. Or il ne pouvait être question de rejeter la parole du Bouddha telle qu'elle était contenue dans le canon. Les contradictions auxquelles se heurtaient les docteurs étaient en apparence insolubles, d'autant qu'ils devaient faire face aux arguments des autres écoles bouddhiques et des religieux brahmaniques. Ils furent ainsi conduits à exercer leurs esprits subtils pour concevoir des solutions d'une profonde originalité.

[] Le Dharma, ou l'enseignement

Les quatre nobles vérités qui sont à l'origine du bouddhisme sont: la vérité de la souffrance ou de l'insatisfaction inhérente, la vérité de l'origine de la souffrance engendrée par le désir et l'attachement, la vérité de la possibilité de la cessation de la souffrance par le détachement, entre autres, et finalement la vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance, qui est la voie médiane du noble sentier octuple.

Cependant ces enseignements classiques, et de portée spirituelles plutôt que philosophiques, ne sont que le point de départ de ce qui deviendra une riche pluralité de traditions philosophiques et religieuses. Après tout le bouddhisme avait «conquis» tout l'Asie, du Japon jusqu'à l'Afghanistan, intégrant et/ou s'adaptant à ces différentes cultures. En philosophie particulièrement, tout le spectre des positions et options possibles a, à un moment ou l'autre, été l'objet d'élaborations et de débats. Il a donc connu son «réalisme» (par exemple le Sarv?stiv?din), son «atomisme» (le Sautr?ntika), son idéalisme (le Cittam?tra), son scepticisme (le Madhyamaka est ce qui s'en approche le plus), son «nominalisme», etc.

L'Hindouisme, qui est proche historiquement et géographiquement du Bouddhisme, présente lui aussi une telle variété. Pareillement, et à l'instar de la scolastique occidentale, toute philosophie s'inscrit dans le cadre de la religion. Plus précisément, les philosophies bouddhistes ne perdent jamais de vue les préoccupations sotériologiques, c'est-à-dire liées au salut, à la libération.

[] Les quatre Sceaux

Les quatre sceaux du Dharma (shihon, ???, dharma mudra) permettent de reconnaître si une théorie ou une doctrine peuvent être qualifiées de bouddhistes. Il s'agit des quatre affirmations suivantes :

tous les phénomènes composés sont impermanents (shogyo mujo, ????, anitya sarva samskarah) : anitya
tous les phénomènes (composés ou non) sont sans substance (shoho muga, ????, anatmanah sarvadharmah) : an?tman
tous les phénomènes composés sont souffrance (issai gyo ku, ????, dukkhah sarva samskarah) : du?kha
le nirv?na est paix (nehan jakujo, ????, santam nirvanam)

S'il faut encore réduire le bouddhisme à sa plus simple expression, on peut soutenir (c'était par exemple le point de vue de Prajñ?nanda) que toute école qui admet les deux fondements suivants est bouddhiste :

le non-soi (an?tman), absence d'âme ou d'essence
l'Absolu (nirv?na) "sans-naissance, sans-devenir, sans-création, sans-condition"

[] Impermanence et interdépendance

Article détaillé : Coproduction conditionnée.

« Tout phénomène conditionné est insatisfaisant, tout phénomène conditionné est éphémère et toute chose est sans soi. »

Le non-soi ( skt. An?tman pal. anatta), ou interdépendance (plutôt coproduction conditionnée) ou encore impersonnalité : de l'atome à l'univers - en passant par les êtres humains et leurs états d'esprit - il n'y a rien qui ait une existence indépendante et réelle par lui même.
L?impermanence (skt. anitya pal. anicca) : tout est constamment changeant, tout est flux, rien n'est figé une fois pour toutes.

L'insatisfaction (skt. duhkha pal. dukkha), ou souffrance : ce n'est pas que la souffrance physique ; du fait de l'impermanence des choses, rien ne peut nous satisfaire de manière ultime et définitive.

Ces trois caractéristiques de l'existence conditionnée sont universelles, et connues une fois développée la vision directe de la réalité (pal. vipassan?, skt. vipashyan?). Pour ce faire, il faut suivre un entraînement au développement de la vigilance (pal. satipatth?na, skt. smrtipasth?na).

Selon la philosophie bouddhiste, l'être humain n'est donc pas une chose en soi, une entité indestructible contenant une étincelle divine (malgré l'illusion qu'ils en ont), mais la composition impermanente des cinq agrégats que sont la forme (ou corporéité), les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. Ces agrégats (skt. skandhas pal. khandha) sont impermanents car soumis eux aussi à la « coproduction conditionnée » (skt. prat?tya-samutp?da), selon laquelle tout a un ensemble de causes et un ensemble de conséquences. Pour les bouddhistes, le moi n'est donc que vacuité (skt. ??nyat?).

À noter que le nirv?na échappe aux caractéristiques de souffrance et d'impermanence. A contrario, il n'est pas un « en soi » (skt. ?tman) : il est vide, mais inconditionné.

[] Vacuité

La vacuité (skt ??nyat?) est l'absence de nature propre de tous les phénomènes (conditionnés ou inconditionnés). Ce concept-clé est proche à la fois du concept négatif d'absence de soi (an?tman), dont il est une extension, et du concept positif d'Absolu (nirv?na), comme réalité ultime. La vacuité relative est l'absence de substrat permanent des phénomènes (qui n'ont par conséquent de nature que nominale et conventionnelle), tandis que la vacuité absolue désigne la même absence de substance dans l'Absolu lui-même, le nirv?na, "là où il n'y a rien, où rien ne peut être saisi" (Sutta Nip?ta). Il n'y a donc pas de dualité entre relatif et Absolu, le terme de vacuité désigne la même réalité vue sous deux angles.

Bien que connu du bouddhisme h?nay?na, ce thème a été développé particulièrement par le bouddhisme mah?y?na dans la pensée prajnaparamita (le texte le plus connu étant le S?tra du C?ur). Si l'on s'en tient au plan strictement philosophique, il s'agit d'un scepticisme ontologique (plutôt que d'un nihilisme, qui est une thèse rejetée par le bouddhisme). Cependant la vacuité est aussi une expérience personnelle de non-dualité qui va de pair avec le développement de l'intuition métaphysique (prajñ?) du pratiquant bouddhiste.

Article détaillé : Vacuité.

[] Non-dualité

Prajñ?p?ramit?, la déité personnifiant la « perfection de sagesse », plus précisément l'« intelligence intuitive transcendante ». Étymologiquement « Prajñ? » se transcrirait par « pro- gnose »

La non-dualité désigne l'identité essentielle de nombreuses distinctions ou oppositions, reconnues valides, ou seulement utilitaires en une première approche, mais finalement redéfinies comme n'étant que différents aspects d'une même réalité.

Le bouddhisme expose la non-dualité du samsara et du nirv?na, de la forme et de la vacuité, de l'objet et du sujet, etc. Par exemple, dans Le soutra du parfait Éveil (ch.36), attribué à Bouddha:

Il n'y a ni identité ni différence, ni asservissement ni libération. Maintenant vous savez que tous les êtres sensibles sont originellement de parfaits Éveillés ; que samsara et nirvana sont comme le rêve de la nuit dernière. Nobles fils, puisqu'ils sont comme les rêves de la nuit dernière, vous devriez savoir que samsara et nirvana n'ont ni avènement ni cessation. ni allée ni venue. Dans cette réalisation il n'y a ni gain ni perte, ni adoption ni rejet. Dans celui qui réalise il n'y a aucun "s'efforcer", "laisser-aller", "arrêter les pensées" ou "éliminer les passions". Dans cette réalisation il n'y a ni sujet ni objet, et ultimement ni Réalisation ni Réalisé. La nature [ultime] de tous les phénomènes est égale et indestructible.^[3]

Des notions telles que non-effort, non-soi, non-méditation, non-pensée, etc. réfèrent toutes à une transcendance, une mise hors-jeu, de la dualité intrinsèque que pose n'importe quel concept : être, agir, le vrai, le bien...

Ainsi dans les traditions directement non-dualistes du bouddhisme, c'est-à-dire le Zen, le Dzogchen, le Mah?mudr? et le Madhyamaka, l'approche analytique tend à se court-circuiter elle-même, ou du moins à établir son propre non-lieu, de sorte que le pratiquant, par son «non-agir», laisse... agir la sagesse intrinsèque, jñ?na ou vidy?. En bout de ligne il s'agit d' intégrer à la conscience ordinaire « la spontanéité tout-accomplissante » et « auto-libératrice » de la nature-de-bouddha, au-delà de toute conception. ^[4]

En revanche, le bouddhisme h?nay?na maintient une dualité irréductible entre nirv?na et sa?s?ra : l'éveil n'est pas décrit comme une réalisation non-duelle, mais comme une libération du sa?s?ra, un accès à "l'autre rive".

[] Écoles philosophiques

Au terme de nombreux processus historiques, il ne subsiste plus que deux grandes écoles philosophiques, particulièrement dans le bouddhisme dit du Mah?y?na^[5], ce sont le Cittamatra, esprit seulement, et le Madhyamaka, voie du milieu.

[] Cittam?tra

La première est un idéalisme phénoménologique (comparé parfois à l'idéalisme subjectif de George Berkeley) : tous les phénomènes ne sont que des faits de conscience, et la conscience est la seule réalité, le monde et les individus en étant la projection. La vacuité est vue davantage comme l'absence de dualité entre sujet et objet que comme l'absence de nature propre des phénomènes (ce qui est le point de vue du Madhyamaka).

La conscience qui « crée » le monde est l?ultime nature-de-bouddha lorsque son reflet se particularise dans la conscience individuelle, et que celle-ci ne se reconnaît pas en tant que nature-de-bouddha. Cette méprise « originelle » l'entraîne et la soumet alors à un réseau de causes et d'effets (karma) qu'elle projete elle-même, de par sa complète créativité.

À titre d'exemple, un soutra classique du mah?y?na tel que le lank?vat?ras?tra examine et réexprime systématiquement la doctrine de l'esprit-seulement et de son dépassement :

« Les choses, comme les illusions et les rêves,
N'ont pas de naissance, ni de nature propre,
Et comme elles sont toutes naturellement vides [ ??nya ],
Elles ne relevent ni de l'être ni du néant.

[...]

Tout ce qui existe
Résulte d'une erreur de la pensée :
Reliée aux deux natures, [ interdépendante et imaginaire, ]
La conscience fondementale manifeste les mondes.

[...]

Lorsque la connaissance transcendante [ prajñ? ]
Lui montre que rien n'a d'essence propre,
Le pratiquant trouve son repos [...]
Quand on réalise que l'essence des choses
N'est jamais né, on atteint la libération.^[6] »

Articles détaillés : Tath?gatagarbha et Cittam?tra.

[] Madhyamaka

La seconde grande école, le Madhyamaka, se veut plus achevée: Dans sa foncière insondabilité, sa transcendance, la Nature-de-Bouddha ne saurait être appréhendée, et la seule philosophie valide ne saurait être que radicalement négative. N?g?rjuna, la grande figure de cette école résume sa position dans son célèbre tétralemme:

On ne peut affirmer: «il existe quelque chose»
On ne peut affirmer: «il n'existe rien»
On ne peut affirmer: «il existe quelque chose et il n'existe rien»
On ne peut affirmer: «il n'existe ni quelque chose, ni rien»^[7]

N?g?rjuna l'exprime aussi de cette façon dans le Madhyamakak?rika : "Où que ce soit, quelles qu'elles soient, ni de soi ni d'autrui, ni de l'un ni de l'autre, ni indépendamment de l'un et de l'autre, les choses ne sont jamais produites"

Cette philosophie constitue l'aboutissement conséquent et radical de la doctrine de la vacuité.

Article détaillé : Madhyamaka.

[] Notes et références

? Edward Conze, Le Bouddhisme, Payot, 2002.
? Sabbâsava Sutta, Majjhima Nikâya, 2
? Traduction fr. du contributeur d'aprés:The Sutra of Perfect Enlightment. Commentaire du moine coréen Kihwa (1376-1437), Traduit en anglais par A. Charles Muller. State University of New York Press, Albany (NY), 1999. 329 p./ p.116. ISBN 0-7914-4101-6
? .
? L'autre grande tradition dite du Therav?da évite soigneusement toutes discussion métaphysique, ou philosophique abstraite, et se concentre sur les aspects méditationnels
? Soûtra de l'Entrée à Lankâ, Lank?vat?ras?tra. Traduit de la version chinoise de Shikshânanda, par Patrick Carré. Librairie Arthème Fayard, coll. Trésors du bouddhisme, 2006. 381 p./ p.271 à 277. ISBN 2-213-62958-2
? Légères variantes aux articles Madhyamaka et Interdépendance

[] Voir aussi

[] Liens externes

Bouddhisme

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